Назикбек Кыдырмышев
Прежде всего, надлежит знать, что в каждом поясе Земли
существует отдельное друг от друга население, одно оседлое, другое кочевое
Рашид ад-Дин Хамадани
Ключевые слова: эпистемология, история, кочевниковедение, постмодернизм, постколониализм, постструктурализм
Седентаризм[1] - это исторический дискурс и представления оседлого мира о кочевниках. Седентаризм основан на отчуждении кочевников и формирует иерархически структурированную бинарию: оседлый (хороший, прогрессивный, цивилизованный) – кочевой (плохой, дикий, свирепый). Седентаризм возник и развивался в зоне контакта с кочевниками практически во всех оседлых евразийских летописных и исторических традициях, независимо от места и культуры, но был легитимизирован в гуманитарной науке через доминирующее европейское понимание истории и востоковедение[2]
В качестве введения хотелось бы привести несколько отрывков из разновременных источников:
Ты не понял меня, властитель Персии, – ответил Идантирсус. – Я никогда и ни от кого еще не бежал в страхе, как и теперь от тебя. Для меня ничего необычного в том, что я сейчас делаю, нет: это обычный образ жизни, который я веду даже в мирное время. Если ты хочешь знать, почему я не сражаюсь с тобой, я скажу тебе: в нашей стране нет ни городов, ни обрабатываемых земель; боязнь потерять город или вид вытоптанных полей, в самом деле, мог бы спровоцировать нас на битву – но у нас нет ни того, ни другого[3]
Они [хунну] передвигались в поисках воды и травы, у них не было обнесенных стенами городов и постоянного места для жилья, они не занимались обработкой полей, однако у каждого имелся отведенный ему участок земли.[4]
Я дал ему, Климычу, выговориться до конца и стал объяснять, почему киргизы занимаются главным образом скотоводством, какое это длительное и трудное дело – от скотоводства и непрестанных кочевий осесть на землю, взяться совсем за иное, за непривычное дело. Сказал Климычу, что и Советская власть заботится о том, чтобы кочующих киргизов превратить в оседлых… Я долго пытался внушить Климычу мысль, что исторические периоды в жизни целых народов чередуются в известном порядке с железной, неумолимой последовательностью; что каждый киргиз в отдельности ни прав, ни виноват в том, что он кочевник, что до сих пор не осел на землю, что не занимается пока земледелием и т.д. и т.д. Я все хотел ему доказать одно: что какого-то особенного, прирожденного, национального порока во все этом нет и быть не может, что все эти особенности были бы свойственны и любому другому народу, если бы только он оказался в совершенно таких же условиях как киргизы[5]
Of Predators and Prey[6]
«О духе кровожадности древних (на материалах эпоса тюркоязычных народов)» –на конференции «Россия и Восток: проблемы взаимодействия»[7]
В ряде центральноазиатских стран, и даже в отдельных республиках Российской Федерации, наблюдается любопытная тенденция в отношении к кочевникам, ставшая особенно заметной в постсоветский период. Она связана со спецификой националистических мифологий, которые, как и в других странах, стремятся к прославлению реальных или воображаемых предков. Поскольку эти предки, во всяком случае, часть их, нередко были кочевниками, некоторые ученые и особенно псевдоученые дилетанты или стремятся преувеличивать их уровень развития и достижения, или, напротив, утверждают, что они вообще не были кочевниками, а практиковали комплексное скотоводческо-земледельческое хозяйство... В подлинной науке нет места (и нужды) необузданной фантазии и идеологическим спекуляциям любого рода.[8]
Об истоках образа «чистых» кочевников. Я исхожу из мысли о том, что история кочевников – это история, написанная оседлым миром, не только рассказанный нарратив о Других,[9] который изобразил их как диких и кровожадных, но и идеологически обоснованный дискурс. Героические эпосы многих оседлых народов, в том числе и русского, основаны на борьбе с кочевниками. Структурные противопоставления Себя кочевникам как к Другим, которые ведут необычный, ненормальный с точки зрения оседлых народов, образ жизни, помогали этим народам осознавать собственное превосходство. Конструирование собственной идентичности оседлых народов, знакомых с кочевниками, идет через борьбу с ними, как борьбу добра и зла, цивилизованности против дикости. Лоренс Кахун описывает это таким образом: «То, что представляется культурными элементами – человеческое бытие, слова, значения, идеи, философские системы, социальные организации – поддерживается в видимом согласии только через активный процесс исключения, оппозиции и иерархизации. Другие явления и элементы должны быть представлены как чуждые или ‘другие’ через репрезентацию иерархического дуализма, в котором собственные элементы находятся в привилегированном, преимущественном положении и чуждые элементы обесценены тем или иным образом».[10] Конечно же, концепция непохожести Других может также содержать и конкурирующие отношения, сравнительные, подражательные и т.п. Любые культуры имеют свой взгляд на другие культуры, и этот взгляд может быть экзотическим и безвредным, но если это не взгляд против них. Когда такой «взгляд против» взят в основу взгляда культуры, доминирующей над другой как в военном, так и в экономическом плане, такой взгляд может привести к разрушительным результатам.[11]
Представления о дикости и жестокости кочевников постепенно переходят из народных преданий в письменные летописи оседлых народов, и оттуда, в свою очередь, в историческую науку оседлых народов, которая более всего доверяет собственным письменным историческим источникам. Образ кочевника, не имеющего постоянных жилищ, не занимающегося земледелием существует с самого начала возникновения кочевников и письменной истории оседлых народов. С развитием европейской исторической науки, образ кочевников, живущих скотоводством и охотой (непроизводящих, а присваивающих) приводит к научно доказанному возникновению образа “грабителей-паразитов”, “распутных кентавров”, “трутней человечества”. Неслучайно, наверное, например, в определении признаков цивилизации Гордон Чайлд, ставит, в первую очередь, зерновое хозяйство и города.[12] Большинство же ученых Запада считает, что у кочевников не было ни земледелия, ни городов и, следовательно, у кочевников не было цивилизации, а культура, если и была, то была примитивной и отсталой, так как кочевничество считалось переходным состоянием от пастушества и собирательства (присваивающая экономика) к земледелию (производящая экономика).
На самом деле, все это идет от контактов с кочевниками в пограничной (наиболее близкой к летописцу и очевидцу) зоне между степью и оседлым миром, где пограничным кочевникам действительно нет никакой необходимости сеять и возделывать землю, так как они могут выменять продукты животноводства на продукты возделывания земли (взаимозависимость и временами симбиоз). Сегодня существует сотни археологических свидетельств и находок о том, что в степной зоне, в среде кочевников земледелие было обычным явлением, что у них были постоянные поселения, и другие факты которые, впрочем, успешно игнорируются. При этом следует заметить, что многие из этих работ были проведены и опубликованы еще в советское время, т.е. до периода, когда некоторые официальные национальные историографии стремились к мифологизации.[13] Те же самые источники оседлых народов пишут о существовании города (Кемиджкет)[14] и земледелия у кочевников даже холодной Южной Сибири: «сеют просо, ячмень, пшеницу и гималайский ячмень; муку мелют ручными мельницами, хлеб сеют в третьей, а убирают в девятой луне».[15]Русские источники с самого начала сбора сведений о киргизах, пишут о наличии у них земледелия. Согласно описанию Зибберштейна, относящегося к XVIII в. прииссыккульское «пространство… вмещает в себя хлебопахотные места… Во всю дорогу нашу я нигде не видел такого изобилия в хлебе, как здесь: пшеница, ядрица, овес, горох и другие произрастания имеют тут самое цветущее состояние».[16]
Почему подобные материалы письменных источников самих же оседлых народов, а также археологические свидетельства о наличии земледелия не только у киргизов, но и остальных кочевников, игнорируются современной европейской исторической наукой? Это имеет многовековые корни – кочевой образ кочевников подчеркивался историческими источниками оседлых народов, чтобы показать, что они являются по отношению к ним Другими. Для чего нужны «чистые» кочевники и почему игнорируются факты присутствия у них земледелия в исторической науке сегодня? Почему даже честный комиссар Фурманов игнорирует факт того, что к началу ХХ века в землях по которым он проезжал по землям кочевников, которые в силу неумолимых исторических причин еще не осели на землю, более 95% киргизских хозяйств занимались земледелием?[17]
«Чистые» кочевники необходимы чтобы в дальнейшем, основываясь на каком-либо евроцентричном учении (основанном на экономическом детерминизме),[18] принизить уровень развития кочевников со всеми вытекающими отсюда последствиями. Постоянные поселения и земледелие, конечно же, не должны быть критериями "прогрессивного" развития культуры или наличия культуры вообще – связь материальной культуры с духовной возникает в материалистических учениях Европы. В европейских учениях, основанных на экономическом детерминизме (например, марксизм), «присваивающая экономика» кочевников лежит в основе последующего выведения «присваивающей» культуры номадов: бедный материальный базис не соответствует надстройке – существовавшей относительно богатой культуре кочевников, которая поэтому становится заимствованной.
Таким образом, хотелось бы еще раз отметить, что образ «чистого» кочевника, и, самое главное, его культивирование, было необходим для самого оседлого мира с самого появления самих кочевников, для его отчуждения от категории нормальных людей, построения иерархических бинарных оппозиций с целью осознания собственной доброты, великодушия и цивилизованности. Дикий и кровожадный кочевник существует не сам по себе, а как часть собственного конструкта самости, Себя – как цивилизованного и хорошего. Из народной памяти, сказок, преданий все это переходит в письменные источники оседлых народов, которые сегодня имеют непосредственное влияние на тех историков, которые игнорируя археологические свидетельства, в написании историй кочевников используют авторитеты историков оседлого мира. Такое явление я называю седентаризмом.
Седентаризм. Образы диких и жестоких кочевников присутствуют в сказаниях и летописях практически любых других оседлых народов, столкнувшихся с евразийскими степными кочевниками, однако проблема, на которую еще обращал внимание сам Л. Н. Гумилев в том, что данный образ был легитимизирован в современной исторической и археологической науке.[19] На самом деле, я, воспользовавшись ситуацией, просто соединил его, полюбившиеся тюрко-монгольским народам идеи, с идеями Саида,[20] постколониальной теории[21] и просто дал название данному явлению и постарался, насколько это возможно в рамках одной статьи, дать критику подобного явления.
Я использую термин дискурс, как форму политически или идеологически мотивированной подачи информации, которая превозносится как истинное знание. Дискурс – это явление, которое присутствует в той или иной сфере гуманитарного знания, и обычно доминирующее в какой-либо гуманитарной науке. Несмотря на новейшие работы в западной и российской историографии, седентаризм явственно выявляется при обращении к классическим текстам авторитетных тюркологов и востоковедов и это, в свою очередь, не может не влиять на формирование мышления молодых исследователей.
Критика седентаризма является критикой основанной на постколониальном подходе, вобравшем в себя постмодернистскую и постструктуралистскую критику. Многие в постколониализме видят политику, а не научный подход, который выявляет европоцентристскую или любую другую идеологически обоснованную науку или науку, основанную на предубеждениях, иерархически построенных структурах. Один из основателей постструктурализма, Жак Деррида, писал, что вопрос состоит в том, как оградить этноцентричного Субъекта от осознания самого себя через селективно определяемого Другого. И программа деконструкции подобной иерархической связи в европейской науке, где существует этноцентричная тенденция конструирования Другого как маргинала, скорее всего не для Субъекта, как такового, – это программа для доброжелательного Западного интеллектуала. Будучи европейским философом, он считал, что это является не общей проблемой, но европейской.[22]Однако, пожалуй, никто не станет отрицать, что мы живем в мире, где господствует европейская наука с ее таким бинарным подходом, поэтому эта проблема становится общей. Потому что через доминирующую европейскую науку, она постепенно завладевает умами и сердцами большинства. В общем потоке доминирующего направления исторической или любой другой гуманитарной науки, становится довольно-таки трудно услышать альтернативные мнения. Следование мнению большинства ведет к появлению осознания собственной правоты и истинности науки у людей, живущих в тот исторический период, когда в таких дисциплинах, как математика и физика, их основы поменялись несколько раз за столетие, несмотря на то, что эти направления науки, в отличие от исторической науки, считаются точными.
В отличие от ориентализма, который, по мнению Саида, возник в период зарождения востоковедения и колониальных захватов европейцев на Востоке, седентаризм возник в самом начале письменной истории, с начала контактов оседлых народов с такими непохожими на них кочевниками. Поэтому в отличие от ориентализма, который можно считать двухвековым продуктом европейской научной мысли, седентаризм еще в стародавние времена плавно перешел из народной памяти в письменные источники оседлых народов. Это стало и главной причиной легитимизации седентаризма в научной среде европейцев, для которых использование источников становится важной частью принципа историзма. Проблема становится долгое время незаметной, прежде всего потому, что методы исследований остаются формально соблюденными.
Считаю нелишним вставлять в текст оговорки, что, по мнению автора, седентаризм является общей проблемой научного подхода в исторической науки в целом, независимо от принадлежности к какому-либо государству или научной школе. Это касается и самих тюрко-монгольских исторических исследований, которые восприняли европейскую методологию, подход и терминологию в изучении кочевников. Только теперь в рамках европейской методологии и подхода кочевники возвеличиваются. Это является последствиями, интеллектуальной иерархии, когда используется авторитетная европейская научная теория. Однако использование европейской теории не может не привести к тому, что исследования неевропейских народов будут приводить к отрицательным для них же результатам. Хорошо об этом написал один из основателей постколониализма Франц Фэнон, который получая европейское образование, постепенно заметил, что все, что было связано с его расой, стало ассоциироваться с символом греха, пока он не осознал, что он сам принадлежит к этой расе.[23]
Ориентализм, постколониализм и постсоветское пространство. Термин седентаризм является дупликацией термина ориентализм, введенного Эдвардом Саидом, для обозначения дискурса, присутствующего, по его мнению, в востоковедческой науке Англии и Франции. Саид сделал исключение для российского и германского востоковедения, поэтому я счел необходимым ввести термин седентаризм, так как, по моему мнению, в случае с Россией (и, скорее всего, с Китаем)[24] имеет место быть частичный ориентализм, направленный именно на кочевников, так как их континентальные завоевания распространялись на территории занятые кочевниками. Поэтому седентаризм, по мнению автора, хотя и является явлением весьма распространенным во всей мировой науке, для России и Китая, он, скорее всего, по моему мнению, является идеологическим дискурсом. В западной литературе идет дискуссия о том можно ли применять постколониальную теорию и критику ориентализма по отношению к постсоветскому пространству вообще и к странам Центральной Азии в частности.[25]Я хотел бы пояснить, для чего в рамках описания седентаризма, как представлений и предубеждений оседлых народов о кочевниках, я также использую термин ориентализм – как представлений Запада о Востоке и постколониальную теорию.
Ориентализм для Э. Саида это «стиль мысли, основанный на онтологическом и эпистемологическом различии ‘Востока’ и (в большинстве случаев) ‘Запада’. Ориентализм может быть описан как корпоративный институт, который имеет дело с Востоком – формулирует утверждения о нем, придает им авторитет, описывая его, путем его обучения, регулирования и управления. Ориентализм – это западный путь доминирования, управления на Востоке, его перестройки (реструктурирования). Ориентализм является авторитетной презентацией Востока, как для Запада, так и для самого Востока. Восток не существует сам по себе, все его прошлое и настоящее «ориентализировано» ориентализмом (Orientalizing the Oriental). Ориентализированный взгляд на Восток, может ретранслироваться на сам Восток, людьми с Востока, которые учились в западных колледжах и стали смотреть на себя глазами Запада.[26]
В рамках доминирующего понимания истории, которая видится как поступательное движение на пути к Прогрессу, многим приходится определять свое собственное место в подобной Истории. Для России на данном этапе, это становится важной историко-философской проблемой. Евразийская ориентация России, хотя и приближает ее к своим стратегическим интересам в регионе, отдаляет ее от Европы и, следовательно, от Истории. Эту проблему хорошо обозначил западный историк пакистанского происхождения Адиб Халид:
Естественным следствием провозглашаемого отличия от Европы, часто является тезис о том, что Россия имеет особое родство с Азией. Здесь важно признать, что этот тезис – да и весь российский дискурс в отношении Азии – имеет слабое отношение к Азии, а в гораздо большей степени – к сложным и лишенным взаимности отношениям России с Европой. При этом «родство» с Азией не просто служило оправданием восточных завоеваний России, но всегда было тесно переплетено с тревогами в отношении Европы. Часто цитируются слова Достоевского: «В Европе мы были прихлебателями и рабами, но в Азии мы хозяева. В Европе мы были татарами, но в Азии мы сами европейцы».
Далее Халиб показывает, что в исследованиях российского материала, на предмет ориентализма, никак не отражены вопросы ориентализации – зачисления той или иной культуры в разряд «восточных» (т.е. недоразвитых). По его мнению, проблемы ориентализации самой России лежат в дискуссиях об отношения со степными кочевниками.
Те, кто утверждает, что у Киевской Руси с Ордой было только противостояние, или, что московиты ничего не заимствовали у монголов, стремятся, по сути, смыть с России клеймо ассоциаций с Востоком и утвердить, таким образом, ее место в “Европе”. С другой стороны, признание более сложных отношений Московии с монголо-татарами является не просто признанием сложности истории, но в первую очередь признанием “восточности”[27]
Таким образом, для самосознания и самопрезентации России, взаимоотношения с кочевым миром становятся на первый план, потому что из-за сложности взаимоотношений, именно по отношению к ним «она должна была стать Западом». И если изначально «научно доказать» отсталость кочевников, то в рамках существовавших и существующих представлений о Прогрессе, Россия (и Китай), без каких-либо оговорок по Чернышевскому, вполне могла автоматически быть «Западом» (т.е. носителем Прогресса и Просвещения) по отношению к кочевникам.
В случае с Россией и ее степным окружением, эти взаимоотношения становятся продолжением многовековых взаимоотношений «Руси» и «Степи», которые должны показать сущность самой России и ее место в мире. Потому что на самом деле и без научно-политического института ориентализма, Россия (и Китай) всегда самопрезентировали себя носителями добра и цивилизации по отношению к кочевникам, используя, например, идею Третьего Рима (или Срединного государства). К сожалению, в постколониальной критике данное важное, по моему мнению, обстоятельство, остается незамеченным, что и стало причиной выделения седентаризма из общего курса ориентализма.
Когда идеи модернизма захватили умы, идет постепенный переход от осознания самих себя добрым началом как таковым, к более «гуманистической» роли носителя цивилизации Прогресса и Развития. Из-за этого я, с другой стороны, рассматриваю седентаризм как часть ориентализма. И если по отношению к оседлым народам, России, которая сама страдала от мысли об отставании от Запада, испытывала некоторые затруднения, то по отношению к кочевникам, Россия вполне могла выступать в роли «носителя света цивилизации», еще и в силу своих культурных корней.
В российской тюркологии и кочевниковедении данный дискурс седентаризма-ориентализма наиболее развит в силу основного направления завоеваний царской России и последующей политики коммунистов, которые были уверены в том, что их реформы несут благо кочевникам, населяющим подвластную им территорию. Разрушительные для кочевой культуры преобразования должны были оправдываться не только идеями прогрессивного движения вперед, но и исторической отсталостью кочевых народов. К этому стоит прибавить, одну немаловажную деталь. Многовековые отношения России и кочевников, после развала СССР становятся новым водоразделом для отношений между Россией, ее национальными окраинами и новыми независимыми тюркоязычными странами, официальные идеологии которых выбрали для себя вектор культурного развития как потомков «кочевой цивилизации Великой Степи».
Русь и Степь. Возможно это и не замечается в самой России, привыкшей к подобному положению вещей, но негативный образ кочевника, как Другого, присутствует в сказках, былинах, пословицах и поговорках, школьных учебниках, мультфильмах, фильмах и т.п. Многие века российское осознание самости шло через борьбу цивилизации и культуры против дикой Степи, которая в отличие от божественного порядка на Руси, становится символом хаоса, дикости и зла. Для строителей новой России и становления общероссийской идентичности это становится одним из основных культурных вызовов, так как большая часть героического эпоса русских содержит негативный образ кочевника. И здесь можно провести аналогию между героическим эпосом киргизов, посвященной борьбе с калмаками; его влиянием на современное отношение киргизов к калмакам. Перед нами стоит трудная задача, когда Манас или Илья Муромец, являясь частью наших культур, вызывают недовольство этнических меньшинств, населяющих наши страны, использованием их образов сегодня. Конечно же, выход не в том, чтобы изменить эпос или историю, а в том, чтобы события давно минувших дней не имели негативного влияния на современное общество, в том числе и на научные поиски.
И здесь дело ведь не в том, что авторы, в чьих работах присутствует подобный образ кочевника, недолюбливают их, или в их генной памяти утвердился некий ужасный архетип кровожадного кочевника. Дело в том, что комиссар Фурманов был готов отдать свою жизнь за всех угнетенных кочевников мира и выступал за их седентаризацию (оседание), так как верил, что это принесет им Прогресс и Развитие. Данная идеологемма во взаимоотношениях не будет работать не только в связи с пересмотром идеи модернизма (постмодернизм), но и с появлением широкого экологического и антиглобалистского движения. «Аватар» Джеймса Камерона, как нельзя лучше отражает рождающее отношение к западной цивилизации не только со стороны индейских, но и со стороны некоторой части интеллигенции тюрко-монгольских народов. В самих западных странах, сомневаются в правильности выбранного пути модернизма и тем более это актуально для тех стран, которые получили от Прогресса гораздо меньше. К тому же дети сформировавшихся правящих элит, получили от независимости все лучшее и вряд ли у них есть какая-то ностальгия по светлому советскому прошлому. Ко всему прочему стоит прибавить школьное воспитание историей, где независимость ставится превыше всего. Проблемой же России становится не то, что многие там все еще думают также как и Фурманов. Проблема России состоит в том, что она, в большинстве случаев, не замечает, что вне пределов России уходит поколение, которое во всем соглашалось с комиссаром Фурмановым.
На мой взгляд, если идеи презентации России, как носительницы прогресса и развития в евразийских просторах, будут преобладать в ее отношениях с ближним окружением, это будет вызывать такое же противодействие. Иерархически построенные отношения Русь-Степь, где правда на стороне России, могут оказаться губительными для будущих отношений между нашими народами. Цветные революции в Киргизии является всего лишь прелюдией к тому, когда к власти придут не «пророссийские националисты» (есть и такие в сегодняшней Киргизии), а те, кто будут выступать против России на основе ее культурного неприятия, для которых Россия будет ассоциироваться как разрушительница их собственной культуры, кочевой цивилизации в целом.[28]
Основным предметом исследования постколониальной теории является переход от политической и военно-технической гегемонии, к культурной (культурный империализм),[29] когда европейцы, соединив концепции гуманизма и эволюционизма, стали воспринимать собственную культуру высшим достижением общечеловеческой цивилизации, что успешно внушалось покоренным народам (колонизация сознания). Постколониальная реакция остального мира строится на признании технического превосходства европейцев, но никак ни культурного, когда опираясь на собственные культурные ценности европейская наука ищет соответствия в других регионах, и естественно, не найдя их, объявляет об их отсталости. Можно ли считать закрытие театра оперы и балета в определенной стране – откатом назад в культурном плане, если при этом мир как-то обходится и без китайской оперы, по крайней мере, пока. В таких случаях всегда возникает вопрос, Шекспир – это классик мировой литературы, или его сделали великим английские завоевания?
Я еще раз хочу подчеркнуть, что постколониальная реакция направлена не против отрицания очевидного экономического, политического, военного доминирования европейцев в мире, но на уравнивание прав культур, которые должны рассматриваться как равные. Культурное доминирование России в постсоветском пространстве существует и, скорее всего, еще долгое время будет существовать – и этого никто не отрицает. Другое дело, что если для подтверждения этого постоянно будет подчеркиваться ущербность некоторых других культур, то это не сможет не сказаться на взаимоотношениях народов. Самоевропеизация России за счет «Степи» будет наталкиваться на все растущее сопротивление, обратно пропорциональное растущему всестороннему влиянию России на постсоветском пространстве. Этот путь уже дважды пытался пройти Запад. На примере так называемого «столкновения цивилизаций» все мы стали свидетелями того, что вопросы культурных ценностей, предубеждений против других культур являются важной частью человеческих и межгосударственных взаимоотношений. Стоит ли повторять эти ошибки?
Основные признаки седентаризма
1. Иерархическая бинария: прогрессивный оседлый мир влияет на отсталый кочевой мир; культурное и политическое доминирование оседлого мира над кочевым во все времена и при всех обстоятельствах
2. Интеллектуальная иерархия: социальная теория и методология, основанная на исследовании оседлого мира, используется для изучения кочевого мира
3. Воображаемая география:[30] все кочевники – одинаковые, кочевой мир везде живет по одинаковым законам развития и кочевники Аравии сравнимы с кочевниками Монголии
4. Отсутствие истории: кочевой мир находился в состоянии стагнации во все времена, поэтому для объяснения древности могут быть использованы, например, материалы из недавнего записанного этнографического прошлого
5. Отсутствие культурных изменений: кочевая культура, однажды появившись, оставалась неизменной в течение тысячелетий, поэтому для объяснения древности могут быть использованы материалы современных этнографических исследований
6. Кочевники тесно связаны с оседлым миром:
6а. кочевая культура и экономика неполноценна и, следовательно, кочевники зависимы от оседлого мира, который как бы дополняет эту неполноценность, поэтому кочевники воспринимают политическую организацию, религию, культуру оседлого мира
6б. культурные изменения связаны только с влиянием оседлых цивилизаций и порождаемых ими религий и прочих новшеств
Возможные решения проблемы седентаризма
1. Иерархическая бинария. Для развития исследований по истории кочевников, следует отказаться от структурности в исследованиях, при этом не забывая о том, что структурное мышление было и остается характерным для мышления всех людей. Собственно, постструктурализм не призывает отказываться от, например, методов структурной антропологии. Данный подход призывает к изучению появления и последствий бинарного структурного иерархического мышления, особенно в гуманитарных науках Запада. В таких случаях в постструктурализме принята практика деконструкции (Jacques Derrida).[31] Она нацелена на выявление и деконструкцию иерархически структурированных бинарий, с доминированием одного из них, например: мужчина-женщина, западное-восточное, разум-тело, общественное-частное и т. п.
тодов структурной антропологии,Каждый элемент в подобных структурах определяется через свои оппозиции и, следовательно, эти концептуальные оппозиции нестабильны. Мужчины определяют себя через женщин, женщины через мужчин, наряду с Ориентализм'ом (Orientalism – представлениями Запада о Востоке), существует Оксидентализм (Occidentalism – представления Востока о Западе), а работы о влиянии оседлого мира на кочевой, порождают ‘ответы’ о влиянии кочевого мира на оседлый.
Возможно, следует помнить, что построение подобных бинарий (или концептуальные оппозиций) в первую очередь порождают эссенционализм (здесь: определенные качественные характеристики для 'своей' и 'чужой' группы: "свой - хороший, чужой - плохой"). В бинарии оседлый-кочевой следует исключить общую иерархию в любом направлении, что поможет отказаться от качественных оценок: превосходство, влияние, развитый, отсталый, культурный и т.п. Никто не исключает "влияния" (политического или культурного) или (военного) "превосходства", если они будут рассматриваться как отдельные случаи во взаимоотношениях между отдельными народами в том или ином случае истории кочевого и оседлого миров, но это не должно стать общей теорией данных взаимоотношений.
2. Интеллектуальная иерархия. Суть интеллектуальной иерархии в подходе со стороны западной науки, в самоориентализации школ тюркоязычных стран. Данное обстоятельство порождает целое научное направление в постколониальных странах, нацеленное на «уравнивание исторических прав» в рамках евроцентристской теории. Однако «инструменты хозяина никогда не разрушат дом хозяина (Audre Lorde)»,[32] а сегодняшняя социальная, историческая теория – это дом европейского хозяина, построенный для его утверждения в качестве закономерного хозяина мира и подтверждения иерархии. Проблема научного подхода наиболее явственно видится на примере с турецкой идеологической исторической школой, и, впоследствии, всеми постсоветскими тюрко-монгольскими национальными историографиями. Используя европейскую историческую методологию и подход, они стараются доказать недоказуемое, пытаются выиграть, играя на поле соперника, по написанным соперником правилам. Как нельзя было втиснуть кочевников в одну из пяти формаций исторического материализма, так и теперь весьма трудно успешно применить многие современные методы и методологии исследований при изучении кочевников, так как они были выявлены в результате изучение других видов человеческих сообществ. При изучении кочевников, «прежде всего, надлежит знать, что в каждом поясе Земли существует отдельное друг от друга население, одно – оседлое, другое – кочевое».
3. Воображаемая география. Во многом воображаемая география кочевого мира возникла из-за ориентализма (оттуда и определение ‘Imaginative Geography’), когда кочевники Азии и Африки изучались в рамках востоковедения (например, по предмету ‘история стран Азии и Африки’) и ее ответвления кочевниковедения. Одинаковость кочевников – это порождение, ставшего общим для всех оседлых историй, взгляда на кочевников как на ‘других’ и легитимизированного европейской наукой. Сегодня востоковеды начали задумываться не только над корректностью одной и той же теории развития для Аравии и Китая, таких разных и уникальных в своем роде, но и над правильностью самого направления названного «востоковедением» и переходят на страноведение или регионоведение. Дело за кочевниковедением.
4. Отсутствие истории. Данное определение также относится к ориентализму, по которому История – это путь к (научно-техническому) Прогрессу, который проделала Европа. Остальной мир был приобщен к Прогрессу, и, следовательно, к Истории (как поступательному движению вперед), через европейские завоевания. До прихода европейцев жизнь остального мира (в том числе и кочевников) – это вечная повторяющаяся одинаковая рутина. История, то есть Прогрессивные изменения, в этом мрачном царстве именуемом ‘Восток’ (или кочевой мир) начинаются только с приходом европейцев. Исходя из этого, в глазах европейской исторической науки, кочевники ХХ в. х.э. ничем не отличаются от кочевников V в. до х.э. Ориентализм и седентаризм использует, например, имеющиеся письменные свидетельства по истории тюрков (VI х.э.), для объяснения таких же одинаковых явлений для истории скифов (V до х.э.). В советском востоковедении тезис о патриархальном феодализме у древних кочевников доказывался, в основном, по этнографическим записям среди кочевников XIX и XX вв. Между тем эти исследования застали «смертельно раненные» кочевые культуры.
Обычно, использование разновременных исторических и этнографических источников, объясняется тем, что по кочевникам слишком мало материала. Но, во-первых, материала более чем достаточно. Во-вторых, если их для кого-то недостаточно, то возможно все же стоит задуматься – можно ли использовать материалы по истории империи Наполеона для объяснения какого-либо феномена в империи Карла Великого, только потому, что оба они были императоры и жили на территории нынешней Франции? Обе империи можно сравнить, но нельзя использовать исторический источник наполеоновского времени для написания истории империи Карла. Почему же в кочевниковедении до сих пор не задумываются над такими вещами, которые составляют основы исторического исследования?
5. Отсутствие культурных изменений. В отсутствии Истории у кочевников отнимается право на естественные культурные изменения под воздействием Времени. Культурные элементы и символы, и особенно их интерпретации самими кочевниками, зафиксированные современной этнографией по записям XIX и XX вв. х.э., могут использоваться седентаризмом для объяснения сходных культурных элементов и символов того же V в. до х.э.
Здесь следует избавиться от предубеждений об отсталости, закостенелости, недоразвитости кочевой культуры и принять во внимание то обстоятельство, что Время меняет практически все в этом физическом мире.
6. Кочевники тесно связаны с оседлым миром в записанной истории оседлого мира, в их субъективных письменных источниках, которые описывали ближайших кочевников действительно тесно связанных с оседлым миром. Например один из самых авторитетных кочевниковедов в Старом и Новом Свете пишет, что «письменные источники со времен первых упоминаний о кочевниках не оставляют никаких сомнений в том, что земледельческие территории производили существенную часть потребляемых ими продуктов питания»[33] и в подтверждении своих слов, приводит источник, который принадлежит оседлым народам: «Цивилизация пустыни уступает городской цивилизации, потому что жители пустынь сами не способны удовлетворить все ее потребности. В то время как они [бедуины] нуждаются в городах для своего жизнеобеспечения, горожане нуждаются [в продуктах производимых бедуинами] лишь для удобства и роскоши».[34]Нельзя же приводить, например, этот отрывок из Тарих-и Рашиди Мухаммеда Хайдара, как подтверждение экономической зависимости оседлых народов от кочевников: «В сравнении с Дешт-и Кыпчак, страной калмаков и Монголистаном, Кашгар походит на город, но в отношении количества продуктов и возможностей для снабжения армии он не идет в сравнение с этими степями».[35]
6а. кочевая культура и экономика неполноценна и, следовательно, кочевники зависимы от оседлого мира, который как бы дополняет эту неполноценность
Во многом этот вывод строится на иерархической бинарии оседлый-кочевой, с подчиненным положением последнего. Отрицать контактов, влияний односторонних или взаимных, невозможно, однако эти контакты не должны представляться в виде постоянной односторонней иерархической связи. Некоторые кочевники в зоне контактов действительно были зависимы от оседлого мира и воспринимали их политическую организацию, религию, культуру, однако причины подобного вовсе ни в общей отсталости всего кочевого мира от всего оседлого – к такому выводу приходит седентаризм.
6б. культурные изменения связаны только с влиянием оседлых цивилизаций и порождаемых ими религий и прочих новшеств
Практически весь сравнительно-сопоставительный анализ археологического материала кочевых культур в европейской археологии, подчинен идее нахождения прототипов для артефактов, найденных у кочевников, в оседлых культурах и цивилизациях, чаще в ближневосточных или античных греческих, реже в китайских (в китайской археологии, естественно, все наоборот). При этом естественно, что подобные ученые будут объяснять семантику находимых предметов с точки зрения культур, из которых, по их мнению, данные предметы и пришли к кочевникам. И, следовательно, объяснение духовного мира кочевников будет идти через духовный мир оседлых культур, через которые кочевники, согласно седентаризму, и заимствовали найденные артефакты. Датировка памятников (которая сама по себе вызывает множество споров) кочевой культуры требует корреляции с памятниками оседлого мира, естественно в пользу последнего. Археология седентаризма становится виновницей потери кочевниками своей самобытной культуры и культуры вообще – все заимствовано и объясняется с точки зрения оседлых культур.
Заключение. Таким образом, данной статьей я постарался показать негативное влияние седентаризма на научные поиски и взаимоотношения между людьми и народами. Конечно же в рамках отдельной статьи трудно привести достаточное количество аргументов в пользу того или иного из доводов автора. Особенно не достаточно приведено аргументов в части статьи касающейся основных признаков седентаризма и для неспециалиста в вопросе изучения кочевников эти доводы покажутся слабыми. Однако эти признаки вполне ощутимы в кочевниковедении, а малое количество аргументов и анализа историографий[36] связанно с объемами статьи. Если есть сомневающиеся в седентаризме, то следует просто подумать о кочевниках и о том, совмещается ли в наших представлениях кочевники и земледелие, кочевники и культурное развитие и т.п. Если нет – то откуда пришли к нам подобные представления.
В любом случае, мне бы, например, хотелось, чтобы критика истории и взаимоотношений между нашими народами шла через постколониальный подход, который обращает внимание на проблемы этноцентризма, предубеждений, идеологизации науки, нежели через националистический подход. Пока что, на мой взгляд, в современной исторической науке на постсоветском пространстве, по сути ничего не изменилось, так как она также направлена на осознание собственного прошлого, которое постоянно ускользает от нас. Но в ней, из-за частых идеологических, методологических и других споров, стало меньше содержимого. Любая идеологически направленная научная школа (будь то Россия, Киргизия или Турция), в числе которых всегда будут официальные государственные, всегда отличается выборочной слепотой, игнорируя большинство фактов и явлений, и видит только нужную ей картину. Получившие образование в таких научно-идеологических школах зачастую не могут разобраться в самых простых вещах, нетерпимы к чужому, альтернативному от их, мнению, и, конечно же, считают свою школу самой правильной представительницей истинной науки. Обычно в них используется не критика аргументов автора, а критика самого автора (этническое происхождение и гражданство, место получения диплома, что и обуславливает его непрофессионализм).
Несмотря на все это, все же кажется, что постколониальная критика (не используемая в идеологических целях) направлена не против собственно науки и стремления человека к знаниям (пусть даже относительным). Собственно подобная критика исторической науки ставит в основу исследования эпистемологические вопросы не о сути знания, а о форме подачи и использовании информации, называемой истинным знанием – поэтому так распространился термин нарратив – [чей-то] рассказ о прошлом, но не знание об исторических фактах в прошлом. Постмодернистская критика направлена, прежде всего, против того, что получило название «Нового Средневековья» и против чрезмерно размножившейся научной бюрократии, которая оставляет за собой священную монополию на право определения истины, следуя примеру средневековых церковников, основываясь на канонах, освященных мудростью древних авторитетов. Здесь ведь вопрос не в том, кто прав и кто не прав, а вопрос в том, сколько времени осталось представителям старой гвардии, не принимающих идеи, отличающиеся от их канонов, даже в качестве гипотезы?
[1] От англ. ‘sedentary’ – ‘оседлый’
[2] Данной статьей, автор не ставит никаких политических или идеологических целей. Сама работа первоначально появилась как обязательное домашнее задание на семинарах по постколониальной теории. В этом отношении автор немного отличается от Эдварда Саида (на работе которого и основана данная статья), который ставил своей целью также и поднятие национального самосознания арабов
[3] Herodotus. The Histories, Book IV, trans, and with an introduction by Aubrey de Selincourt (Harmondsworth: Penguin Books, 1954)
[4] Сыма Цзян. Исторические записки (Ши Цзи). Т. VIII (Москва, 2002) 323
[5] Фурманов Д. А. Мятеж (Фрунзе, Мектеп, 1979) 18 – 19
[6] Глава из книги: Thomas J. Barfield. The Nomadic Alternative (Prentice Hall, 1993) о взаимоотношениях кочевников и Китая
[7] Ермоленко Л. Н. “О духе кровожадности древних (на материалах эпоса тюркоязычных народов)” // Культуры древних народов степной Евразии и феномен протогородской цивилизации Южного Урала (материалы 3-й Международной научной конференции «Россия и Восток: проблемы взаимодействия»). Ч. V. Кн. 2 (Челябинск, 1995) 22 – 29
[8] Хазанов А. М. «Кочевники евразийских степей в исторической ретроспективе» // Кочевая альтернатива (Москва, 2002) 42
[9] Концепция ‘другие’ используется в социальных науках для понимания процесса посредством которого человеческие общества и группы, не только конструируют себя, свою самость («концепции самости», «психологии самости» и «философии самости»), но и исключают «других», которых они хотят подчинить или принизить или которые не подходят их обществу
[10] Lawrence Cahoone. From Modernism to Postmodernism: An Anthology (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1996)
[11] Edward W. Said. Orientalism (New York, Vintage Books, 1979). Русский перевод монографии Саида, вышел относительно недавно в Москве в 2004 году – «Ориентализм. Западные представления о Востоке».
[12] Так, например, в своей монографии, известная советская исследовательница кочевников ставит земледелие и постоянные жилища в качестве критерия для определения «дикости», который становится одним из этапов развития кочевников и к которому они постоянно возвращаются. См. С. Плетнева. Кочевники Азии. Поиски исторических закономерностей (Москва, 1982)
[13] См. например: Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири (Москва, 1951)
[14] Китаб Худут ал-Алам ал-Машрик Ила-л-Магриб (Книга о пределах мира от востока к западу). Перевод с арабского 3.Н. Ворожейкиной. Материалы по истории киргизов и Киргизии. Вып. I. M.,1973
[15] Н. Я. Бичурин. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1 (Алматы, 1998) 393. Здесь приведены примеры по кочевникам Южной Сибири, так как они наиболее отдалены от оседлых народов и здесь практически невозможно объяснить наличие городов и земледелия влиянием оседлых соседей или захватом пленных, как это обычно принято
[16] Цит. по История Киргизии. Т. I (Фрунзе, 1963) 252. Там же приведены китайские источники, которые подтверждают наличие земледелия у киргизов в то же самое время: «Сводка важнейших сведений о Западном крае», гл. 4, «Записки о водных путях Западного края», т IV, кн. 13, «Краткое описание западного края», гл. VI
[17] В Пишпекском уезде из всех 31886 хозяйств имели посевы 29648, а в Иссык-Кульской долине – из 28034 киргизских хозяйств 26328 занимались земледелием. См. История Киргизии. Т. I (Фрунзе, 1963) 382
[18] Роль экономических текстов в написании Истории, особо подчеркивается в связи с сегодняшним политико-экономическом доминированием Европы, которое как бы является лишним подтверждением превосходства Запада. См. например, Gayatri Chakravorty Spivak. “Can Subaltern Speak?” // C. Nelson, L. Grossberg (eds.). Marxism and the Interpretation of Culture (Macmillan Education: Basingstoke, 1988) 78
[19] Другое дело, что Л. Н. Гумилев не обращал внимания на идеологическую составляющую подобного образа кочевников
[20] Edward W. Said. Orientalism (New York, Vintage Books, 1979)
[21] Теоретическая литература для ознакомления с общими постулатами постколониальной теорией: Helen Gilbert, Joanne Tompkins. Post-Colonial Drama: Theory, Practice, Politics (Routledge 1996); Lawrence Cahoone. From Modernism to Postmodernism: An Anthology (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1996); Leela Gandhi. Postcolonial Theory. A Critical Introduction (Oxford University Press, 1998)
[22] Jacques Derrida. Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (John Hopkins University Press, 1976) 74 – 93, в главе: “Of Grammatology as a positive science”
[23] Franz Fanon. Black Skin, White Mask, trans. Haakon Chevaliar (Grove Press, New York, 1967)
[24] Так, например, в официальной китайской фото и видеосессии, представитель ханьцев, как носитель прогресса и развития, зачастую изображен в европейском костюме, в отличие от национальных меньшинств одетых в традиционную форму одежды
[25] David Chioni Moore. “Is the post in postcolonial the post in post-Soviet? Notes toward a global postcolonial critique” // Publications of the Modern Languages Association 116 (1) (2006) 111 – 128; Deniz Kandiyoti. “Post-colonialism compared: Potentials and limitations in the Middle East and Central Asia” // International Journal of Middle Eastern Studies. 34 (2) (2006) 279 – 297; Vitaly Chernetsky, Nancy Condee, Harsha Ram, and Gayatry Chakravorty Spivak. “Are we postcolonial? Post-Soviet space” // Publications of the Modern Languages Association 121 (3) (2006) 819 – 836; Laura L. Adams. “Can we apply Postcolonial Theory to Central Asia” // Central Eurasian Studies Review. Vol. 70. №1, (2008) 2 – 7
[26] Edward W. Said. Orientalism (New York, Vintage Books, 1979)
[27] Адиб Халиб. «Русская история и дебаты о востоковедении» // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History (1: 4, Fall, 2000) 157 – 164
[28] В рамках данной статьи мне действительно не хотелось бы углубляться в данный вопрос, так как сейчас в Киргизии зима, и здешние обычаи запрещают заниматься зимой политикой до весны. Другое дело, что дискурс седентаризма в исторической науке, скорее всего, к сожалению, является производным от политики, поэтому приходится немного нарушить обычаи
[29] Edward W. Said. Culture and Imperialism (New York: Knopf, 1993)
[30] Термин заимствован у Эдварда Саида
[31] Jacques Derrida. Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (John Hopkins University Press, 1976)
[32] Цит. по Linda T. Smith. “Imperialism, History, Writing, and Theory” // Gaurav Desai, Supraya Nair. Postcolonialism. An Anthology of Cultural Theory and Criticism (Oxford, Berg, 2001) 94
[33] Хазанов А. М. «Кочевники евразийских степей в исторической ретроспективе» // Кочевая альтернатива социальной эволюции (Москва, 2002) 41
[34] Там же, 43. Цит. по Ibn Khaldun. An Introduction to History. The Muqaddimah. Translated from the Arabic by Franz Rosental. Abridged and edited by N. I. Dawood. (London, 1967) 122
[35] Цит. по История Киргизии. Т. I (Фрунзе, 1963) 213
[36] Сегодня очень трудно говорить о российской официальной историографии, как таковой, если учесть, что в национальных республиках существуют местные республиканские историографии, также поддерживаемые властями (или местными элитами). Так что же такое сегодняшняя российская историография?
| < Предыдущая | Следующая > |
|---|
Подписаться на RSS-ленту комментариев данной статьи
